Ruh konusunda İbn-i Sina:
Kendinden sonra gelen hemen bütün fikir adamları ve mutasavvıfîn üzerinde büyük tesirleri görülen İbn-i Sina, üstün dehası, fevkalade azmi ve engin ilim aşkıyla kadim filozofları iyi okuyup doğru anlamasının yanında, Kindî ve Fârâbî gibi felsefecilerin fikirlerine de vâkıf bir isimdir. O, eserlerinde İyonya, İtalya ve Elea filozoflarından alıntılar yaptığı gibi, kendi sistemiyle uyuşan konularda Kindî ve Fârâbî’den de nakillerde bulunur. Bu itibarla onun düşünceleri üzerinde durduğumuz aynı anda, Kindî ve Fârâbî’yi de görmüş ve mütalâa etmiş oluruz.
İbn-i Sina’ya göre, hayat; his, hareket ve ruhun eseridir. Şuur ve idrakle alâkalı bütün aktiviteler tamamen ruh ve hayata dayanmaktadır. Ne var ki, hayat tecellisinin arızasız devamı için cismânî sistem ve beden mekanizmasının da kusursuz çalışır olması şarttır. Kezâ İbn-i Sina, sisteminde nebâtiye, hayvâniye ve insâniye adlarıyla yâd edilen üç tür nefis kabul eder. Ayrıca, nebâtâtın hususî mânâda bekasına hâdim “kuvve-i gâziye” ve “kuvve-i nâmiye” diye iki kuvveden ve nev’in bekasına bakan “kuvve-i müvellide” gibi ayrı bir kuvveden daha söz eder. Bunların yanında nefs-i hayvanîde de muharrike ve müdrike diye iki kuvvenin bulunduğunu söyler; bunlardan kuvve-i muharrikeyi kendi içinde kuvve-i bâise, kuvve-i fâile adlarıyla ikiye ayırır; daha sonra da fonksiyonları itibarıyla kuvve-i bâiseyi kuvve-i şeheviye, kuvve-i gadabiye namlarıyla iki kategoride mütalâa eder. Sonra kuvve-i fâileyi de kuvve-i şeheviye ve kuvve-i gadabiyenin tesirinde bedendeki bir kısım organların farklı yönlerdeki hareketlerinin muharriki olarak görür.
Ayrıca İbn-i Sina, beş adet zahirî duyu organının yanında hiss-i müşterek -ki o buna Aristo’nun “fantazya”sından bozma “bantasya” der-, vâhime, hayal, zâkire ve mütehayyile gibi batınî hâsselerden de bahiste bulunur ve uzun uzun bunların vazife ve faaliyetleri üzerinde durur.
İbn-i Sina’nın “ilmü’n-nefs”le alâkalı mütalâasının en önemli kısmını akıl ve kuvve-i akliye teşkil eder. Ona göre, nefs-i insaniye cisim olmadığı gibi cisimle de kâim değildir. O, zatında maddeden mücerred ama faaliyetlerinde maddeye mukârin bir cevher-i lâtiftir. O bir tanedir ama pek çok kuvveye sahiptir. Onun bedenle münasebetlerinde bütün bu kuvveler birer vasıta ve birer perde mahiyetindedir. Yine ona göre, bu kuvvelerden başka, insanoğlunun önemli derinliklerinden sayılan “kuvve-i âlime” ve “kuvve-i âmile” diye iki kuvvesi daha vardır ki, bu kuvvelerden ikincisi kendi altında bulunan ve bir mânâda emrine musahhar olan âlemlerle münasebet içinde bulunur ve onları inkıyat altına alır; birincisi ise, kendi üstündeki avâlim-i ulviye ile münasebete geçer, insaniyetine gâye teşkil eden hususları gerçekleştirmeye çalışır. Bir yerde İbn-i Sina, kuvve-i âmile’yi insanın cüz’î hareketlerinin esası ve mebdei; kuvve-i âlime’yi de onun aklı ve müdrikesi gibi kabul eder.
İbn-i Sina aklı, taakkul etme istidat ve kabiliyeti, bedihiyyat ve zaruriyyatı idrak etme hâli, nazarî şeylerde istintacda bulunma mertebesi ve bazı hususî donanımlı kimselerde de fevkalâde idrak ve taakkul seviyesi gibi bölümlere ayırır. O bu son mertebedeki aklı da “Ruhü’l-Kudüs”le münasebete geçmeye müstaid ve bir kuvve-i kudsiyeyi haiz kabul eder. Ona göre, bu mertebenin zirvesini nübüvvet tutar; sonra da dava-yı nübüvvetin varisleri gelir. Bu mütalâalarıyla İbn-i Sina, hem nübüvveti hem de nebinin ulvî âlemlerle münasebete geçmesi gibi hususiyetleri ve onun gayba ıttılaını kabul ederek Fârâbî’den ayrılır; Fârâbî nebilerin gayba muttali olabileceklerini kabul etmez.
İbn-i Sina, vahye temas ettiği bir yerde “Ârifler ârifi olan nebiler, kalblerini tasfiye sayesinde “akl-ı faal”le münasebetleri kuvvet kazanır ve farklı bir kuvve-i kudsiye elde ederler. Böyle bir kuvve-i kudsiye vesâyetinde fizik ötesi âlemlere muttali olurlar. İşte böylelerine vasıtalı-vasıtasız berk-i hâtif gibi bilgiler yağar. Bu yağan bilgiler, mânâ ve ifade tarzı birlikte sunulmuşsa, o “vahy-i sarih”tir; yok, onun ruhuna akan malumatın şekillendirilip ifade edilmesi onun tasarrufuna bırakılmışsa bu da bir “vahy-i gayr-i sarih”tir.” der. Bunlarla da kalmaz o, bu seviyedeki bir nefsin, varlık ve eşya üzerindeki müessiriyeti esasına bağlayarak mucize ve kerametleri de hem kabul eder, hem de onları ispat sadedinde bir hayli delil îradında bulunur. Konuyu اَللهُ نُورُ السَّموَاتِ وَاْلأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ… âyetiyle delillendirir ki, daha sonra başta Gazzâlî olmak üzere Allâme Hamdi Yazır’a kadar pek çok kimse bu bereketli kaynakla alâkalı oldukça ilginç yorumlar ortaya koymuşlardır.
İbn-i Sina nefs-i nâtıkanın ruhiyetini ısrarla vurgular ve bu konuda bir hayli de delil serdeder. Ezcümle;
1- Nefs-i nâtıka herhangi bir vasıta ve sebebe muhtaç olmaksızın kendi mevcudiyetinin farkındadır. Öyle ki o, hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi varlığı mevzuunda şüphe yaşamaz; şüphe yaşamaz ve o uyku halinde, sarhoş olduğu zamanlarda veya vecd u istiğrak durumlarında bile hep kendi varlığının şuurundadır. Hatta o, gözlerinin hiçbir şey görmediği, kulaklarının hiçbir şey işitmediği, hiçbir nesne ile temasının bulunmadığı, tecerrüd edip mutlak bir boşlukta kaldığı hâllerde dahi yine kendinin farkındadır ve ne olduğunu müdriktir. İşte, hemen herkesin kendi özünde bulunup kendisinin kendi olduğunu idrak eden böyle bir cevher duyulan, görülen, temas edilen beden ve cisim olmadığı gibi, o beden ve cismin bir parçası sayılan dimağ ve sinir sistemi de olamaz. İnsan mahiyetindeki bu muharrik, hassas ve müdrik güç esbab çerçevesinde ruhtur, nefs-i nâtıkadır. Bu ruh öyle bir cevherdir ki, tıpkı bir ağacın, yerin altında ve üstünde, kökleriyle, dallarıyla sağa-sola dal budak salıp ulaşabildiği her yerle münasebete geçtiği gibi, o da insanın bütün âzâ ve cevârihi üzerinde böyle bir tesire sahiptir. İbn-i Sina’nın bu konuda serdettiği delilleri “en-Necât” ve “el-İşâre” kitaplarında görmek mümkündür.
2- İbn-i Sina’ya göre ruh dediğimiz nefs-i insaniye bedenle beraber var edilmiştir. Ne var ki o, bedenin ölmesiyle fena bulmaz; beden dağılıp çözüldükten sonra da başka bir âlemde mevcudiyetini devam ettirir. Beden ruhun kullandığı bir sistem ve bir mekanizmadır; sistem ve mekanizma mîâdı dolunca yok edilir; ama, ruhiyeti müsellem “nefs-i insanî” farklı bir âlemde, ayrı bir hayatla yaşamasını sonsuza kadar sürdürür.
3- Ruhun bedenle münasebeti ve onun üzerindeki tasarrufu, ona hulûl etme ve onunla bütünleşme (ittihad) şeklinde değildir. Bu münasebet, temas ederek veya etmeyerek, bir idare ve tedbir münasebetidir. Ruhun mevcudiyeti bedene bağlı olmadığı için onun inkırazıyla da münkariz olmaz. Esasen ruh, bir kısım cüz-i fertlerden meydana gelmiş bir mürekkep değildir; o inkısam ve tecezzisi kâbil olmayan basit bir cevherdir. Binaenaleyh, bedenin ölümüyle ondan ayrılan ruh -Eflatun bu noktaya kadar aynı düşünür ama o daha sonra ruhun bekasını tenasüh devr-i daimine bağlar- ya tavsifi kâbil olmayacak şekilde bir zevk u haz zemzemesi içinde yaşar; ya da, gittiği yerde tariflere sığmayacak ölçüde elem ve ızdıraplarla kıvranır durur. Bunlardan birincisi, iman edip amel-i salih işleyen, ikincisi de küfür ve dalâletle hayatını israf edendir. Bu mütalâalarıyla da İbn-i Sina, haşr u neşri kabul ettiğini açık-seçik olarak ortaya koyar. Gerçi, İmam Gazzâlî, İbn-i Sina’nın “ba’sü ba’de’l-mevt”i kabul etmediğini ileri sürerek ona ciddi tenkitler yöneltir ama, aslında İbn-i Sina’nın haşirle alâkalı problemi onun aklen ispat edilemezliği ile alâkalıdır ki, böyle düşünenlerin sayısı da az değildir.
Ruh ve İmam Gazzâlî:
Pek çok alanda olduğu gibi ruh konusunda da İmam Gazzâlî, hem kadim filozofların düşüncelerini hem Kindî, Fârâbî, İbn-i Sina gibi seviyeli düşünürlerin felsefelerini, hem de eski felsefenin yeni çırakları sayılan Mu’tezilenin fikirlerini temelden sarsmış ve Eş’arî mektebi çizgisinde Ehl-i Sünnete yepyeni bir tetebbu sahası açmıştır. Onun “Kitab-u Tesviyeti’r-Ruh”, “Kitabü’l-Maznûn”, “Kimya-yı Saâdet”, “Usûl-ü Erbaîn” ve “Tehafütü’l-Felâsife” gibi telifatı, eski-yeni onun çarpık saydığı bütün düşüncelere karşı mücadelesinin sesi-soluğu, “İhya-u Ulûmi’d-Din” eseri ise Ehl-i Sünnet anlayışını, yaşadığı çağın üslûbuyla yeniden bir kere daha hatırlatmanın nefesleri gibidir. Bu son eserinde İmam, nazariyattan daha çok ibadet ü tâat, ihlâs ve münkerattan içtinabı işler; tezkiye-i nefis ve tasfiye-i kalb üzerinde yoğunlaşır.
İmam Gazzâlî’nin, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz eserlerinde “İlmu’r-Ruh” unvanıyla psikoloji oldukça önemli bir yer işgal eder. O, “ سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي اْلآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ – Biz ileride onlara hem âfâk hem de kendi nefislerinde delillerimizi göstereceğiz de, Kur’ân’ın (veya onun anlatmak istediği şeylerin) hakkın ta kendisi olduğu anlaşılacak.” âyeti ve “وَفِي اْلأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِهِمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ – Yakîne açık ruhlar için yeryüzünde nice deliller vardır; nefislerinizde ve kendi özlerinizde de. (Bu açık hakikati) hâlâ görmeyecek misiniz!” ilahî fermanı.. ve aynı istikamette Efendimiz’den şerefsudur olmuş hadislere dayanarak ısrarla nefis üzerinde durur ve tetkikatını da büyük ölçüde bu istikamette yürütür.
İmam, ruh konusunda Sünnî ulemanın önemli bir müdafii durumundadır. O, sık sık mahiyet-i insaniyede bedenden ayrı bir ruh bulunduğunu hatırlatır ve bu konuda sürekli tahşidatta bulunur. Bazen nefs-i nâtıka, bazen ruh, bazen nefis, bazen de kalb der ve yerinde bunlar arasındaki nüanslara da işaret eder; ama, hemen her zaman bu kelimelerle hep aynı konu etrafında döner durur ki, o da hakikat-i insaniyedir.
İmam Gazzâlî’yi tam tanımayanlar ruh-beden ikiliği üzerinde durduğu yerlere bakarak onu spiritüalistler gibi düşünüyor sanabilirler. Bedenin zatî kıymetinin bulunmadığı hatırlatmalarına ve nazarları “hakikat-i insaniye”ye çevirme istikametindeki mülâhazalarına bakanlar da onu vücûdiye mesleğine kail gibi görürler. Oysaki Hazreti İmam ne spiritüalisttir ne de panteisttir; o, ruhu, bedenden ayrı fakat onu kontrol eden bir cevher kabul eder. Bu mülâhazalarını ortaya koyarken de bir taraftan kemal-i hassasiyetiyle ruhun cisim ve cevher olmadığını, diğer taraftan da onun bedenle münasebetinin hulûl ve tahayyüz şeklinde değil de, idare etme ve müessir olma tarzında olduğunu ısrarla vurgular. O, “Kitabü’l-Maznûni’s-Sağîr”de, “Ruh bedene dahil olmadığı gibi bütün bütün ondan kopuk da değildir.” der. Zira, ittisal ve infisal dediğimiz şeyler cisim ve mütehayyiz olan nesnelere ait hususiyetlerdendir. Ruh ise ne cisimdir ne de mütehayyiz. Ruhun bedene tesiri ve onun üzerindeki müessiriyetine gelince, zihinlerde, hususiyle de avamın düşüncelerinde, Allah’ın eşya ve hâdiseleri idaresine ve onlar üzerindeki tesirine benzetme gibi bir iltibasa sebebiyet vermemek için bu bir sırr-ı ilâhîdir deyip geçiverir. İmam, ruhun zaman ve mekana ihtiyacı olmaması konusunda da aynı hassasiyeti göstererek her zaman tenzih ağırlıklı bir üslûp kullanır.
Gazzâlî’ye göre ruh hâdistir (sonradan olmuş). Ancak bu hudûs, bir nâmütenâhî menbadan beden kılıfına bir tecelli feyezânı gibidir. Allah, bazen Hz. Adem’de olduğu gibi balçık gibi bir şeyi tesviye ederek bu heykeli, ruhu kabule müstaid hâle getirir, bazen de bir nutfeyi. Aynı zamanda bu feyezân, menbaından bir cüz’ün ayrılması şeklinde ayrılmış da değildir. “وَللهِ الْمَثَلُ اْلأَعْلَى ” O, aynalardaki temessülat mahiyetindedir. Aslında, İmam’ın verdiği bu misallerde kullanılan malzeme tamamen cismâniyete ait olduğundan maksadı tam ifade ettiği söylenemez. Her şeyden evvel ruh, âlem-i emirdendir ve cismâniyet mikyasları ile izah edilmesi de imkânsız gibidir.
İmam Gazzâlî beden fena bulduktan sonra ruhun bekası üzerinde de durur ve “وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ – Allah yolunda öldürülenleri öldü sanmayın. Bilakis onlar berhayat ve Rabbileri nezdinde merzukturlar.” gibi âyetler ve kabir ötesi hayattan haber veren hadislerle istidlâlde bulunarak ısrarla berzah hayatını hatırlatır ve muhalif mülâhazaları redde çalışır. “Ba’sü ba’de’l-mevt” konusunda da İmam, “İnsan, bedeniyle değil, ruhuyla insandır.” diyerek öbür âlemdeki varoluşa da bir “halk-ı cedid” nazarıyla bakar.
Ruh ve Fahreddin Râzî
Fahreddin Râzî ruh konusunda bütün Sünnî ulema gibi düşünür. Ne var ki, tafsile girdiği yerlerde bir hayli farklı şeyler söylediği de bir gerçektir. İmam Râzî’nin, tıpkı İmamü’l-Haremeyn ve İmam Nevevî gibi ruhun gül suyu ve gül yağının gülde mevcudiyeti mahiyetinde lâtif bir semavî cisim olduğu kanaatini taşıdığı sanılsa da; o, ruha cisim demeden her zaman kaçınmış ve ruhun nuranî bir cevher-i lâtîf olduğunu söylemiştir. O, “Meâlimu Usûli’d-Din” ve “Mefâtîhu’l-Gayb”de, hakikat-i insaniyenin cesetten ibaret olduğunu iddia edenlere karşı, tıpkı İmam Gazzâlî gibi, insanın hakikatinin ruhtan ibaret olduğu istikametinde pek çok delil îrad ederek, hem materyalistlere hem spiritüalistlere ve hem de üslûbunu bulamamış bir kısım mütekellimîne ciddî tenkitler yöneltir. Râzî’nin konuyla alâkalı îrad ettiği delilleri şöyle hulâsa etmek mümkündür:
1- Beden daima değişip durduğu hâlde benlik hiçbir zaman değişmemektedir. Evet beden, bir kışla gibi sürekli dolup-boşaldığı, ondan ayrılıp giden parça ve parçacıkların yerini yeni gelenlerin aldığı ve bu kışlada her zaman bir tebeddül ve tagayyür yaşandığı hâlde insan, dünüyle-bugünüyle kendini kendi olarak idrak etmektedir. Bu da, insan hakikatinin bedenin ötesinde bir cevher olduğunu göstermektedir.
2- İnsan, bir şeye tam konsantre olup, bütün bütün bedenden gafil olduğu anlarda bile -bu yaklaşım İbn-i Sina ve Gazzâlî’ye aittir- kendi benliğinden asla gafil değildir ki, buna “malumun gayr-i maluma mugâyereti” denir. Bu bedihî bir gerçektir, dolayısıyla da hakikat-i insaniyenin temel unsuru beden değil, ruhtur.
3- İnsan ilim ve mârifet sahibi bir varlıktır. İlim ve mârifetin bedenle kaim olduğunu iddia ise kat’iyen doğru değildir. Öyleyse hakikat-i insaniye beden üstü ve beden ötesi bir cevherdir.
4- Âyet ve hadisler de, mahiyet-i insaniyenin özünün ruh olduğunu gösterirler. Allah, Kur’ân-ı Kerim’de “ يَا أَيُّهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي اِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّة – Ey itminana ermiş ruh! Sen Rabbinden razı, O da senden razı olarak dön Rabbine..!” buyurarak insan benliğinin, şu görüp hissettiğimiz cesetten ibaret olmadığını hatırlatır. Zira, ” اِرْجِعِي ” hitabı, ölüm hâlindeki nefs-i mutmainneye müteveccihtir. Demek, cesedin fena bulup gitmesinden sonra mahiyet-i insaniyede ilâhî hitaba ehil olacak bedenden başka bir şey var ki, ona “Rabbine dön!” deniliyor.
5- Keza, Furkan-ı Mübîn ” وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى اِذا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ يُفَرَّطُونَ ثُمَّ رُدّوا اِلى اللهِ مَوْلاَهُمُ الْحَقُّ – Allah, kulları üstünde tek hâkimdir. O, sizin üzerinize Hafaza meleklerini gönderir (onlar sizi korurlar) ve birinize ölüm gelip çattığında da (bu işle) alâkalı elçilerimiz, işlerini aksatmadan ve bir kusur etmeden onun ruhunu alıverirler. Sonra da o ruhlar, götürülüp hak mevlâları olan Allah’a teslim edilirler.” demektedir ki, bu da, cesedin ölümünden sonra mahiyet-i insaniye ile alâkalı götürülüp Allah’a teslim edilecek bedenden başka bir cevherin bulunduğunu göstermektedir.
Bundan başka İmam Râzî, selefleri gibi, şehit olanların ölmeyip Allah indinde merzuk bulunduklarını… ifade eden ilâhî beyan; Âl-i Firavun hakkında şerefnüzul olan “Onlar sabah-akşam ateşe arz edilirler.” mealindeki âyet ve “Enbiyâ-yı izam ölmezler, bir diyardan başka bir diyara intikal ederler..” keza “Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennnem çukurlarından bir çukurdur.” mânâsındaki hadislerle hem ruhun mevcudiyetine hem de berzah hayatına istidlâlde bulunur ve bu âlemi, ahiret yolunda bir intizar salonu gibi gösterir.
Bütün İslâm uleması gibi, ruhu ve ruhun bir mahiyet-i mücerrededen ibaret bulunduğunu ısrarla vurgulayan Râzî yine umum İslâm büyüklerinin reddettikleri tenasüh akidesine de şiddetle karşı çıkar. Dahası bu konuda kendi gibi düşünen İbn-i Sina’nın ortaya koyduğu delilleri yetersiz bularak bir hayli yeni delil îrad eder.
Fahreddin Râzî’nin haşr-i cismânî mevzuundaki düşünceleri de, İslâm ulemasının çoğunluğunun kabul ettiği istikamettedir. “Mefâtîhu’l-Gayb”den arz edeceğimiz şu özet bilgi, onun bu konudaki düşüncelerinin ne kadar net olduğunu göstermektedir:
Cenâb-ı Hak, insanları, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edecek bir akıl ve hayra-şerre esas teşkil edecek bir iktidarla donatmıştır. Allah, adl ve hikmetinin iktizası olarak bu şekilde yarattığı insanları ilhada, inkâra, dalâlet ve cehalete düşmekten tahzir etmiş; enbiyâ, evliyâ ve sair kimselere eza ve cefada bulunmaktan sakındırmış ve her zaman onları salih amel ve yüce ahlâka teşvikte bulunmuştur. Böyle bir sakındırma ve teşvik ise ancak hayırlı ve güzel işleri mükâfatlandırma vaadi, şer ve çirkin davranışları da cezalandırma tehdidi ile semeradâr olur. Oysaki, bu âlemde hayırlar, güzellikler gereken mükâfatı görmediği gibi şerler, çirkinlikler de büyük ölçüde cezasız kalmaktadır. Demek, hem ceza hem de mükâfat için başka bir âlem var ve her şey oraya bırakılıyor. İşte o âlem Ahiret âlemidir.
Nefis ve hevâ, insanları sürekli cismânî arzu ve lezzetlere sürüklemektedir. Bu itibarla da insanın aklı ile nefsi arasında bitmeyen bir kavga yaşanmaktadır. Böyle bir kavgada aklın desteklenmesine ihtiyaç vardır. Böyle bir destek de ancak, mükâfat ve ceza adına Cenâb-ı Hakk’ın vaad ve tehditleri ile olabilir. Bu vaad ve tehditler burada gerçekleşmediğine göre demek başka bir âleme bırakılıyor ki, biz o âleme “Ahiret” diyoruz.
İnsanın aklı, Hakîm olan Allah’ın hikmeti, iyilik edenler ile fenalıkta bulunanlar arasında bir fark olmasını iktiza eder. Hâlbuki, bu dünyada çok defa böyle bir farkın bulunduğunu göremiyoruz; umumiyet itibarıyla nice fena kimseler var ki, izzet ve refah içinde sefâ sürüyor ve nice fazilet abidesi şahıslar da var ki mihnet ve sefalet içinde kıvranıp duruyor. Âdil ve Hakîm olan Allah’ın hikmet ve adaleti iktiza eder ki, iyiye mükâfat, kötüye de cezanın verileceği bir başka diyar bulunsun; işte o diyar öteki âlemdedir.
Zulmedenlerden mazlumun, gadredenlerden de mağdurun hakkını alıp ihkak-ı hak etmek ilâhî hikmet ve adaletin gereğidir. Oysaki, pek çok zalim zulmüyle, pek çok gaddar da gadriyle, ceza görmeden bu dünyadan göçüp gidiyorlar; demek herkesin, mutlaka ettiğini bulacağı başka bir dünya var. İşte o diyar Kur’ân’ın sıkça ihtar ettiği öteki âlemdir.
Eğer ahiret hayatı olmazsa saadet açısından insanlar hayvanlardan daha aşağı bir derekeye düşmüş olurlar. Zira hayvanlar, bugünleri ve yarınları itibarıyla tefekkür, tedebbür ve teemmüle sahip olmadıklarından, onlar için herhangi bir keder ve tasa da söz konusu değildir. Onlar sadece içinde bulundukları dakika ve saniyelere bağlı bir sıkıntı yaşarlar. Ne geçmişin hüznünü duyar ne de geleceğin endişeleri ile dağidâr olurlar. Bulurlarsa yer-içer, yatarlar; bulamazlarsa ya aramaya devam eder ya da buldukları ile yetinirler. İnsana gelince o, çok defa geçmişin hüzün ve elemlerini, geleceğin korku ve endişeleri ile iç içe duyar.. ve hele, iman ve teslimiyeti de sağlam değilse, sürekli tahammülfersâ ızdıraplarla kıvranır durur. Öyle ise, his, şuur ve idrakle serfiraz kılınarak oldukça farklı bir donanımla dünyaya gönderilen insanoğlunun sürekli mesut olabileceği başka bir âlem olmalıdır. Yoksa, her biri birer imtiyaz vesilesi olan akıl, fikir, şuur.. gibi hâsseler, onun için birer azap unsuru haline gelerek her zaman onu inciteceklerdir.
Râzî, bu konuda, daha başka deliller de getirerek hem mahiyet-i insaniyeye göre onun kendine mahsus akıbeti üzerinde durur, hem insanoğlunun ebediyet arzusuna Kur’ânî çizgide cevaplar verir ve bu arada hayır ve şerrin, mükâfat ve mücazatın tenasüh hezeyanına bağlanmasını da şiddetle reddeder. Ona göre, haşr-i cismânî kat’îdir ve hayallerimizde ruhları başka maceralara sürüklemenin de âlemi yoktur. Allah her şeyi, bidayette yarattığı gibi, yeniden ihya da edebilir; aklın nazarında bu ikinci yaratılış -Kur’ân’da buyurulduğu gibi- daha ehvendir. Aslında Allah, yoğu var etmeye muktedirdir.. ve bu hususta Kudreti Sonsuz, o kadar ciddî tahşidatta bulunmuştur ki, aksine ihtimal vermek, O’na acz isnadında bulunmak demektir. Aynı zamanda, O’nun haşri halketmemesi, vaad ü tehditlerini gerçekleştirememek suretiyle sözünden dönmesi mânâsına gelir ki, Allah bütün bunlardan münezzehtir.
Mutasavvıfînin Ruh hakkındaki Mütalâaları
Mutasavvıfîn, felsefecilerin ve bir kısım kelâmcıların ruhla alâkalı mülâhazalarını havanda su dövme kabilinden görür, onların abesle iştigal ettiklerini düşünürler. Ne var ki, bunların da büyük bir kısmının ruh mülâhazalarında “vahdet-i vücud” emare ve işaretleri görülür.
Mustafa Sabri Bey, Sadeddin Taftazânî’den naklen, tasavvufçuları, vücud hakkındaki görüşleri itibarıyla iki sınıf halinde mütalâa eder ki, bu aynı zamanda onların farklı ruh telâkkilerinde de belirleyici bir husustur.
Şimdi bu sınıfları yukarıdaki kaynaktan kısmen özetleyerek, kendi üslûbumuz çerçevesinde arz etmeye çalışalım ki, bu, ileride takdim etmeyi düşündüğümüz, sofîlerin ruh telâkkilerinin daha iyi anlaşılmasına da yardımcı olacaktır.
Taftazânî’ye göre tasavvufçular vücud mevzuunda iki zümreye ayrılırlar: sofîye ve mutasavvıfîn. Sofîye, mütalâalarını ” حَقَائِقُ اْلأَشْيَاءِ ثَابِتَةٌ” esasına bağlı götürürler. Onlara göre, “mevcud” gibi “vücud”da da kesret söz konusudur. Ne var ki, seyr u sülûk-i ruhanî esnasında bazı sâlikîn, “vâsılûn ilâllah” veya “fenâfillâh, bekabillâh” unvanlarıyla yâd edilen Hakk’ın ziyâ-i vücudu karşısında zevken ve hâlen müzmahil olup da, Hak’ta fâni olma ufkuna ulaşınca; dört bir yandan tevhid dalgalarıyla kuşatılırlar; derken zâtları Zâtullah’ta, sıfatları da ziyâ-yı sıfâtillah karşısında tamamen belirsizleşir ve zevkî, hâlî olarak Hak’tan başka hiçbir şey duyup hissetmez hâle gelirler. İşte, erbâb-ı tasavvufun “fenâ fi’t-tevhid” dedikleri böyle bir seviyeye ulaşan sâlik-i kâmil, hâlini ifade sadedinde bazen “Öyle bilmezdim kendimi/O ben miyim ya ben O mu?!” şeklinde iltibasa açık beyanlarda bulunur; bazen de kullandıkları ifadeler açısından bizim düşüncelerimiz iltibas üretir. Aslında, dava-yı nübüvvetin varislerinde böyle bir durum hiçbir zaman söz konusu değildir; olsa da onlar, âlem-i sahveye döndüklerinde bu kabîl sözlerini şeriat filtresinden geçirerek hemen düzeltiverirler.
Mutasavvıfîne gelince bunlar, vahdet-i vücudu bir felsefe olarak benimsemişlerdir; ona inanır ve açıktan açığa onu müdafaa ederler. Bunlara göre vücud birdir. Aslında böyle bir mülâhaza temelde, Mustafa Sabri Bey’in de dediği gibi, “Vücud sıfatı Zât’ın aynıdır.” düşüncesine dayanmaktadır. O da Vücud-u Mutlak olan Zât-ı Bârî’den ibarettir. Böyle bir felsefeye inananların bazılarına göre âlemde müşahede edilen kesret tamamen bir hayal ve serap; bazılarına göre ise birer taayyünattan ibarettir.
Bu itibarla da, hâl ehli sofîlerin vahdet-i vücud telâkkilerini bir duyma, bir zevk etme ve hâle mağlûp olmaya bağlasak da, mutasavıfînin nazarî ve felsefî vahdet-i vücud telâkkileri için aynı şeyleri düşünmek mümkün değildir. Muhakkıkîn Hallac’ı, İbn-i Fârıd’ı, Sühreverdî’yi, Celaleddin-i Devvânî’yi hatta bir mânâda Muhyiddin İbn-i Arabî ve Molla Câmî’yi bu kategoride mütalâa edegelmişlerdir. Bazıları, “A’yân-ı sâbite vücud râyihasını duymamıştır ve duymayacaktır da.” diyen Bedreddin’i de aynı sınıf içinde mütalâa etmişlerse de, “Vâridât”ı göz önüne alınınca onun bu çerçevede mülâhazaya alınmasının doğru olmadığı anlaşılacaktır.
Mutasavvıfînin, vücud mevzuundaki felsefelerini, daha önce kısmen arz etmiştim. Bu konu daha geniş bir çerçevede yeniden ele alınabilir. Bizim, burada icmâlen ifade etmeye çalıştığımız husus, onların “Vücud Zât’ın aynıdır.” deyip, sonra da bütün mevcudâtı bir mezâhir ve mecâlî kabul etme düşüncelerinden kaynaklanan ruh felsefeleridir. Evet mutasavvıfînin ruh hakkındaki mütalâalarıyla, vücud mevzuundaki düşünceleri hemâhenktir; onlara göre bütün varlık gibi ruh da belli merâyâ ve mecâlîye akseden bir tecelli ve şe’nden ibarettir. Şahsiyet-i insaniye, nefsü’l-emirde bizzat hakiki bir mevcud olmadığı gibi, ruh da müstakil bir varlık değildir; aksine o, Zât-ı Bârî veya Ruh-u Küllî’nin bir şe’ni ve cilvesidir. Ehl-i ilim ve hususiyle de felsefecilerin “ruh-u nebatî”, “ruh-u hayvanî”, “ruh-u insanî” ve “nefs-i nâtıka”.. gibi tabirleri belli şe’n ve taayyünlere göre insanlar tarafından verilmiş isimlerdir. Yoksa bunlar hakikatte mevcud olan nesneler değillerdir. Ancak, Muhyiddin İbn Arabî’nin, öbür âlem açısından konuyla alâkalı mülâhazaları biraz farklıdır. Ona göre; Cenâb-ı Hak ölümle, bu varoluş ve neş’eti tamamen yıkmamakta, aksine daha farklı bir resim ortaya koymaktadır. Evet Allah, ölümle insanı kendi nezdine aldığı vakit, onun ruh ve hakikati için bu bedenden başka bir mürekkeb vaz’eder ki, bu yeni heykel, ölen kimsenin intikal ettiği/edeceği makam cinsinden ve o yere uygun olur. Yani insan, berzahta hem kendi hâline hem de oraya muvafık bir suret, mahşerde oraya göre bir şekil, Cennet’te onun ufkuna göre bir keyfiyet ve Cehennem’de de onun hususiyetine uygun bir mahiyet alır. Gerçi bu ifadeler oldukça muğlak sayılır. Ama yine de İbn-i Arabî farklılığını aksettirir mahiyettedir.
Ruh hakkında tasavvufçulardan bazıları sofîyenin düşüncelerini, bazıları da mutasavvıfînin felsefesini benimsemişlerdir. Bu arada kelâmcılar gibi düşünenlerin sayıları da az değildir. Gerçi onların içinde de, hem felsefeciler gibi konuşanlar hem vahdet-i vücutçularla aynı çizgide hareket edenler hem de selef-i salihîn gibi her şeyi icmâle bağlayıp tafsîle kapalı duranlar vardır; ama, büyük çoğunluk Kitap ve Sünnet mesnetli muhakkıkîne daha yakın durmaktadır.
Baştan buraya kadar, bir kısım felsefecilerin, çok derince ve kapsamlı olmasa da bazı mütekellimînin ve bu arada -Taftazânî’nin tabiriyle- birkaç mutasavvıfînin ruh hakkındaki mülâhazalarını arz etmeye çalıştım ve artık sözü yakaza ve temkin erbabının ruh ile alâkalı mütalâalarıyla noktalama zamanının geldiğini zannediyorum. Ancak sabrınızı suiistimal etmiş gibi olsam da, içinizden bazılarının, çağın en salâhiyetli dimağlarından biri sayılan Bediüzzaman’ın konuyla alâkalı mülâhazalarını merak ediyor olmasına binaen sadece bir-iki paragraf çerçevesinde ve küçük bir özet mahiyetinde onun düşüncelerini de arz etmeden geçemeyeceğim.
Bediüzzaman, değişik risalelerinde hem umum varlık karşısında hayatın önemi üzerinde durur hem Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde ruh için denmesi gerekli olanları der, hem ruh hakikatini melekler ve rûhânîlerle aynı çizgide ele alır ve hem de ruhun akıbetini “ba’sü ba’de’l-mevt” gerçeğine bağlayarak Sünnî telâkkiyi son bir kere de o, gürül gürül haykırır. Bediüzzaman, ebed için yaratılan, ebed isteyen ve ebedî saadete müştak bulunan insanoğlunun bu türlü arzu, istek ve beklentilerini karşılamayı, ne damlanın deryaya dönme tesellileri gibi nazarî mülâhazalara, ne o zahmetli tenasüh yolculuklarına, ne de reenkarnasyon devr-i daimlerine bağlar; o, rûhânî ve cismânî ebedî saadet muştularıyla sinelere inşirahlar üfler ve beklenti içindeki bütün ruhlara bir kere daha Kur’ân ve Sünnet matlaından ebedî saadetin doğuşunu gösterir.
Hayat hâdisesi, Bediüzzaman’ın her zaman ısrarla üzerinde durduğu bir konudur. Ona göre, umum kâinattaki hayatın arkasında Cenâb-ı Hakk’ın Hayy ve Muhyî isimleri olduğu gibi, bir nefha-i ilâhî olan insan ruhu da yine aynı menbadan fışkırmıştır. İsterseniz şimdi gelin bir özet çerçevesinde, konuyla alâkalı onu dinleyelim:
“Hayat, şu kâinatın en ehemmiyetli gayesi, en büyük neticesi, en parlak nuru, en lâtîf mâyesi, kâinatın süzülmüş bir hulâsası ve onun en mükemmel meyvesi; en yüksek kemâli; en güzel cemâli; en parlak ziyneti; ayrıca varlığın sırr-ı vahdeti, rabıta-i ittihadı, kemalâtının menşei; hem sanat ve mahiyetçe en harika bir zîruhu, hem en küçük bir mahlûğu kâinat hükmüne getiren mucizekâr bir hakikati; hem güya bütün kâinatın küçük bir zîhayatta aksettirilmesine vesile oluyor gibi koca kâinatın bir nevi fihristesini o zîhayatta göstermekle beraber, o zîhayatı ekser mevcudatla münasebettar ve küçük bir kâinat hükmüne getiren en harika bir mucize-i kudreti; hem onunla en küçük bir cüz’ü en büyük bir küll kadar büyüten ve bir ferdi, küllî gibi bir âlem hükmüne getiren ve rububiyeti cihetinde kâinatı tecezzî, iştirak ve inkısam kabul etmez bir küll, bir küllî hükmünde gösteren fevkalâde, harika bir sanat-ı ilâhiye; hem kâinat içinde Zât-ı Hayy u Kayyum’un vücub-u vücuduna, ehadiyet ve vâhidiyetine şehadet eden burhanların en kat’îsi ve en mükemmeli; hem masnuat-ı ilâhiye içinde en hafîsi, en zâhiri; en kıymettarı, en ucuzu; en nezihi, en parlağı ve en mânidar bir sanat-ı rabbaniyedir.” der ve sonra, hayatın, iman gerçeğinin altı rüknüne baktığını izah eder; eder ve iman esaslarıyla hayat arasındaki o sırlı münasebeti açar.. ve nihayet getirir neticeyi Allah’a kulluğa bağlar.
Bediüzzaman, hayatın hâlis, sâfi bir cevheri ve onun müstakil zâtı dediği ruh hakkında da şunları söyler: “Ruh bir kanun-u zîvücud-u haricîdir, bir nâmûs-u zîşuurdur. Sabit ve daim olan fıtrî kanunlar gibi, ruh dahi âlem-i emirden sıfat-ı iradeden gelmiştir. Kader ona bir vücud-u hissî giydirmiş ve bir seyyale-i lâtîfeyi de o cevhere sadef yapmıştır. Mevcud ruh ve mâkul kanun kardeştir. İkisi de âlem-i emirden gelmiş ve daimîdirler. Şayet nev’lerdeki kanunlara Kudret-i Ezelîye bir vücud-u haricî giydirseydi, onlar da birer ruh olurlardı. Eğer ruh şuurunu başından indirseydi o da lâyemut bir kanun olurdu.”
Bediüzzaman ruh ve hayatı iç içe mütalâa ettiği bir başka risalede şu tespitlerde bulunur: “Vücudun kemâli hayat iledir. Hayat vücudun nurudur; şuur hayatın ziyasıdır.. hayat her şeyin başıdır ve esasıdır. Nasıl ki ziya ecsâmın görünmesine sebeptir ve bir kavle göre renklerin sebeb-i vücududur. Öyle de, hayat dahi mevcudatın keşşafıdır ve onun keyfiyatının tahakkukuna bir sebeptir. Hayat kesret tabakasında bir çeşit tecelli-i vahdettir.. ve kesrette ehadiyetin bir ayinesidir. Bak, hayatsız bir cisim büyük bir dağ da olsa yetimdir, gariptir, yalnızdır. Münasebeti yalnız oturduğu mekan ve ona karışan şeyler iledir. Kâinatta başka ne varsa, o dağa nisbetle madumdur. Şimdi gel, küçük bir cisim olan bal arısına bak; o hayata mazhar olduğu için kâinatla öyle bir münasebete geçer ve hususiyle zeminin çiçekleri ve nebatlarıyla öyle bir ticaret eder ki, diyebilir: Şu arz benim bahçem ve ticarethanemdir.” gibi ifadeleriyle farklı yerlerde farklı üslûplarla hep hayatın ehemmiyetini hatırlatır.
O, fizik ve metafizik mülâhazalarını da, bir yerde: “Şu madde ve şehadet âlemi, âlem-i melekût ve ervah üzerinde serpilmiş bir perde gibidir.” der. Başka bir yerde ise şunları söyler: “Bittecrübe madde asıl değil ki vücud ona münhasır olsun, belki madde bir mânâ ile kaimdir; işte o mânâ hayattır, ruhtur. Hem bilmüşahede madde mahdum değil ki her şey ona ircâ edilsin, bilakis o hâdimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattır ve o hakikatin esası da ruhtur. Hem bilbedahe madde hâkim değil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkumdur ve bir esasın hükmüne bakmaktadır. İşte o esas da hayattır, ruhtur, şuurdur.” Ayrı bir risalesinde de Bediüzzaman, aynı çizgide melâike ve rûhânîlerin vücudlarıyla alâkalı aklî, naklî bir hayli delil serdettikten sonra şu mütalâada bulunur:
“Madem ehl-i hikmet, ehl-i diyanet ve ashâb-ı akl u nakil mânen ittifak edip; mevcudat şu âlem-i şehadete münhasır değildir, demişler. Hem madem şu zahirî âlem-i şehadet camid ve tekevvün-ü ervaha nâmuvafık olduğu halde bu kadar zîruhla tezyin edilmiş; elbette vücud ona münhasır olmayacaktır; belki onun daha çok tabakatının bulunması iktiza edecektir ki, âlem-i şehadet onlara nisbeten sırf münakkaş bir perdeden ibaret kalacaktır.”
Bediüzzaman melâike ve rûhânîlerin vücutları üzerinde de ısrarla durur. Ve her fırsatta ısrarla ruhun bekasını vurgular. “Haşir Risalesi” ve “Yirmi Dokuzuncu Sözün İkinci Maksadı”nı bu hususa ayırır, esmâ-i ilâhiye ve sıfât-ı sübhaniyenin vesayetinde aklî ve naklî delillerle, vicdanlarda kanaat-i kat’iye hasıl edecek şekilde haşr-i cismânîyi isbata çalışır. Sonra, öldükten sonra dirilmenin ahlâkî buudlarının önemini vurgular ve okuyucularına Sünnî düşünce çizgisinde hayat, ruh, beka-yı ruh, mükâfat ve mücazat konularında oldukça önemli ipuçları verir.
Kaynak: Kalbin Zümrüt Tepeleri / M.Fethullah Gülen
