Kürsü

Ruh ve Ötesi (1)

Kalbin Zümrüt Tepeleri ama, önce, Şehristânî’nin ‘Milel ve Nihal’i, Gazâlî’nin ‘Tehâfütü’l-Felâsife’si, Mustafa Sabri Bey’in ‘Mevkıfu’l-Akli ve’l-İlmi ve’l-Âlem’i, Günaltay’ın ‘Felsefe-i Ûlâ’sı, Ali Arslan Bey’in ‘El-Ba’s ve’l-Hulûd’u çerçevesinde, tasavvuftaki ruh telakkisine giriş niteliğinde, aklın gri yamaçlarında küçük bir gezintinin yararlı olacağını düşündüm. Şayet konuya ve konunun arkasındaki hakâike saygısızlıkta bulundu veya bâtılı tasvirle saf ve temiz düşüncelerde bulantı hasıl etti isem Rabbim’den afv u mağfiret dilerim…

İnsan vücudunda, hayat, hareket, idrak, his, şuur ve her türlü gelişmenin gayr-i maddî temel unsuru sayılan ruh -vahye, Kur’an’a, vahiy meleğine de aynı ismin verilmesi mahfuz- kutsal kitaplardan filozoflara, en ibtidâî toplumlardan en mütemeddin milletlere kadar hemen herkesin alaka duyduğu bir mevzu ve hakkında söylenen sözler mücelletlere sığmayacak ölçüde geniş bir konudur. İhtimal, bu biraz da, ilk insan ve ilk peygambere/peygamberlere bildirilen ruhun hakikati ve ‘mahiyet-i nefsi’l-emriye’siyle alakalı icmâlî emirlerle yetinmeyip tafsîle girmekten ve değişik çağların ilim, marifet ufku zaviyesinden ileri sürülmüş yorumlardan, ya da aslında, bir hareket, hayat, idrak ve his esası olan ruh cevherinin hakikatini, onun fonksiyon ve faaliyetleriyle karıştırıp hepsini müşterek mütalaa etmekten kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır. Ne var ki, ruhun anlatılmasıyla alakalı düşünce ve ifadeler nasıl olursa olsun, onun, hayat, hareket, his, şuur ve idrakin biricik kaynağı olduğunda şüphe yoktur.. ve bu konuda din, felsefe ve tasavvuf düşüncesi adeta ittifak halindedir.

Evet, insanoğlu var olduğu günden beri, hep böyle bir cevherin mevcudiyetini düşünmüş, hatta rüya vesaire gibi şeylerle onu kısmen hissetmiş ve bir adım daha atarak onun hakikatini anlamaya çalışmıştır. Ne var ki insanoğlu bu tecessüs, tefahhus ve araştırmalarında, pek çok yanları itibariyle, aklın idrak alanı dışındaki böyle bir konuda semavî fermanlardaki icmalle iktifa etmeyip tafsîle ve indî yorumlara girdiğinden, bazen ‘akıl’, bazen ‘ruh’, bazen ‘nefs-i nâtıka’, bazen de ‘ene’ dediği bu cevher-i mücerredi taktığı isimlerin çağrıştıdığı değişik mülahazalarla ele almış ve konuyu adeta içinden çıkılmaz bir ucube haline getirmiştir.

Allah, hayat sıfatı ufkundan görülen-görülmeyen bütün canlılara umumî bir ruh bahşettiği gibi, Hazreti Adem’e de -ve tabii daha sonra onun evlatlarına da- emir aleminden şuurlu bir ruh nefhetmiştir.. ve konunun Kur’an ve Sahih Sünnet’teki icmâli sadece bundan ibarettir. İşte böyle bir icmâl, zamanla değişik din ve kültürlere bağlı mütefekkir ve filozofların ve tabii bazı sofî ve mutasavvifînin biraz ruhun ‘hakikat-i nefsi’l-emriye’si, biraz da onun fonksiyon ve bedenle münasebeti açısından, te’vil, tefsir ve tafsiliyle mücelletlere sığmayacak bir bilgi ve nazariyeler havzı oluşturmuştur.

Bizim burada esas üzerinde durmak istediğimiz konu, tasavvufçuların ruhtan, kalbî ve ruhî hayattan ne anladıkları hususu olmasına rağmen, onun, birbirinden farklı çerçevelerde değişik din, değişik millet ve değişik felsefî sistemlerce, nasıl anlaşılıp nasıl kabul edildiğini gösterme bakımından biraz eskilere gidip, kuşbakışıyla dahi olsa onunla alakalı ortaya atılmış mülahazalara bir göz atmanın aydınlatıcı olacağını ve biraz daha geniş bir mukayese imkanı vereceğini düşündük.

Öyle ise şimdi gelin, Yüce Yaratıcı’nın ruh hakkındaki -ısrarla vurguladığımız- icmâlî bilgilendirmesinin, en ibtidâî kavimlerden filozoflara, materyalistlerden spiritüalistlere, rasyonalistlerden sofîlere, tefsircilerden kelamcılara kadar değişik kesimlerce nasıl yorumlandığına hep beraber bir göz atalım:

Ruh ve Ötesi (1) 2

İnsanlığın upuzun geçmişine baktığımızda, tarihin hemen her döneminde, değişik toplumlar arasında, avamca veya ilmî olarak, ama mutlak surette ruh ve onun menşeiyle alakalı bir hayli şeyle karşılaşırız. En karanlık çağlarda dahi -tabii biraz farklı çizgilerde- insanoğlu, açık-kapalı ruh hakkında bir şeyler düşünmüş, bir şeyler söylemiş; onun mebdei ve akıbeti arasında gelip gitmiş; nereden geldiğini, niye geldiğini, nereye gideceğini sürekli kendine sorup durmuş; yer yer peygamberlerin vesayeti sayesinde doğru düşünmüş; ama çok defa yanılmış; bu dünyaya geliş-gidiş ve bir süre ikamet eyleyiş arasında irtibat kuramama tökezlemeleri yaşamış; kendi yorumlarının yanlışlıklarına takılarak sık sık tenakuzlara düşmüş; ancak hemen her zaman hayatın arkasında ve bu fizikî dünyanın ötesinde muharrik, müdrik, şuurlu metafizik bir gücün bulunduğuna inanmış ve onun hakkında yanlış-doğru veya doğruya yakın kitaplar dolusu şeyler söylemiştir.

Kimileri bu fizikötesi gücü, nefis, hevâ, can, rüzgar kelimeleriyle, Sanskritçe konuşanlar ‘Atman’, Yunanlar ‘Psyche’, Latinler ‘Animus’, Fransızlar ‘Esprit’, Gotlar ‘Saivala’, Farslar ‘Revân’… gibi ayrı ayrı sözcüklerle ifade etseler de hemen hepsinin maksadı, beden ve ceset arkasındaki hayat, his ve hareketin kaynağı o zîşuur kanun-u emrî olmuştur.

İnsanlarda, madde ve cesetten başka ikinci bir varlığın bulunduğu düşüncesi hemen bütün ibtidâî toplumlarda çok yaygın olmakla beraber, bu cevherin nasıl olduğu hususundaki mülahazalar birbirinden oldukça farklıdır. Ne var ki, bu mülahazalardan hangisi derin bir tetkike tabi tutulsa, hemen hepsinde ruhun, maddeden mücerret bir varlık veya esir gibi yarı cisim bir nesne şeklinde algılanmış olduğu görülecektir.

Bunların yanında ayrıca, ruhların akıbetleriyle alakalı kanaat ve düşünceler de büyük ölçüde birbirine yakın mülahazalar etrafında dönüp durmuştur. Çoğunluğun kanaatine göre, ruhlar dünyadan göçtükten sonra başka bir alemde hallerine uygun bir yaşama çizgisinde hayatlarını sürdürecek ve dünyevî hayatlarına bağlı bir yaşama biçimine ereceklerdir: Hürmete şâyan müstakim ruhlar hürmet görecek, fenalıklarla kirlenmiş nefisler de fena muameleye maruz kalacaklardır.

Görüldüğü gibi çok ibtidâî insanlar dahi oldukça erken bir dönemde, ‘mahiyet-i insaniye’de bir ikiliğin bulunduğunu sezmiş, bizim ruh dediğimiz cevheri şöyle-böyle duymuş, ama idrak ufuklarını aşkın tafsilata girince meseleyi karıştırmış ve iltibasa düşmüşlerdir ki; yanlışıyla-doğrusuyla ‘dinler tarihinin’ animizmle alakalı bölümlerinde bu kabil iltibaslardan doğmuş bir hayli hurafe görmek mümkündür. Hiç şüphesiz bu hurafelerden biri de tenasüh akidesidir. Ruhun müstakil bir cevher olmasına inanan insanoğlu, benliğindeki ebediyet arzusunu tatmin adına ‘ruhların devri daimi’ diyeceğimiz akideye sığınmış ve vicdanında hissettiği ebediyyen yok olup gitme ızdırabını bununla ta’dile çalışmıştır.

Bu akideye göre -Tereddütler kitabında kısmen temas edilmişti- cesetler ruhların kalıpları gibidirler. Ruhlar adeta bir umumî devr-i daim içinde bu kalıplara girerek onlarda bir dinamo vazifesi görür, onlara hayat ifaza eder, şevk u zevk duyularını harekete geçirir; o kalıp çöküp dağılınca da başka bir kalıba, daha sonra bir başka kalıba… girip çıkmaya devam ederler. Eğer girdikleri kalıp insana ait ise, hiss u zevkin yanında onda, idrak, şuur ve irade sistemlerine de hükmeder ve farklı durumlar sergilerler.

Tylor; animizmle alakalı mülahazalarını serdettiği yerde, tenasühün menşeini çok eskilere götürür ve bir hayli renkli örnekler verir. Dinler tarihi, tenasühün menşeinin eski Mısır halkının ‘Hermes’ine dayandığını ve filozof Pisagor (Pythagoras) vasıtasıyla kadim Yunan’a götürüldüğünü söyler. Tarihçi Herodot (Herodotos) ise, Pisagor’dan evvel tenasühün Yunanlılarca bilindiğinden söz eder.

Gün gelir bu düşünce bir fantezi olarak bazı semavî din mensuplarınca da benimsenir. Hatta Eski Ahit’teki Niobe’nin mermere, Hz. Lut’un eşi ‘Edithe’nin de tuzdan bir heykele dönüşmesi -arada nasıl bir münasebet olduğunu anlamış değilim- tenasühe birer mesnet gibi gösterilir.

Tenasüh düşüncesinin ilk telaffuz edildiği yerlerden biri de hiç şüphesiz Ganj ve Sind havzalarıdır. Dahası Vedalar’daki bir kısım münacat ve yakarışlarda onun küllenmiş bir kısım izleriyle karşılaşmak mümkündür. Vaiseshika, öldükten sonra fena ruhların aşağı bir hayat mertebesinde sürüm sürüm olacaklarından söz eder. Vedanza, marifet-i mukaddeseye erinceye kadar bütün ruhların farklı seviyedeki cesetlerde zelil, perişan ve ızdırap içinde kıvranıp duracakları kehanetinde bulunur ki, bütün bunlar tenasühe kail olanlarca birer referans olarak değerlendirilmiştir/değerlendirilmektedir.

Buraya kadar bir özet mahiyetinde arz edilen bu bilgiler ve benzeri diğer mütalaalara dayanarak Charles Fourier, bir tenasüh mütenebbisi gibi akla-hayale gelmedik gaybî haberlerle konuyu süsler, bezer ve ilimle telifi imkansız bir sürü kehanette bulunur. Onun bu kehanetleri -maalesef- bir kısım din mensuplarınca da benimsenir, dinî naslarla desteklenmeye çalışılır ve açık-kapalı konunun propagandası yapılır.

Gulat-ı Şia ve Hurûfîler istisna edilecek olursa, tenasüh yalanından en az müteessir olanlar Müslümanlardır; zira eğer tenasüh akidesi ebediyet arzusuyla yanıp tutuşan insanoğlunun bu arzusuna bir cevap ve yok olup gitme endişesine karşı da bir çare olarak, hikmet, adalet, ceza ve mükafat mülahazalarıyla ortaya atılmış bir felsefe ise -ki pek çok kimse bunun böyle olduğuna inanmaktadır- İslam, ebed için yaratılan ve ebede namzet olan insanoğluna, muvakkat bir ayrılığı müteakip, umumî bir ‘Ba’su ba’de’l-mevt’le ebediyet vadetmekte ve onun yok olmakla alakalı bütün endişelerini gidermektedir. Evet İslam, müntesiplerine, dünyanın binlerce sene mesudane hayatı, içinde bir saat ikamete mukabil gelmeyen bir cennet saadeti, hatta o cennet saadetinin de bin kat üstünde Cenab-ı Hakk’ın cemalini görme ve ebedi hoşnutluğuna erme gibi mutluluklar vadederek onların gözlerini ve gönüllerini doyurmuş ve başka hayalî arayışlara hiç mi hiç ihtiyaç bırakmamıştır.

İran’ın Mazdekiye (Mazdeizm)’den, Hindistan’ın Brahmanizm’inden mülhem Gulat-ı Şia ve Hurûfîlerin benimsediği hulul ve ittihad edalı tenasüh düşüncelerine gelince, bu, hem Sünnî imamlar hem de Şiî alimler tarafından şiddetle reddedilmiş ve bir ilhad sayılmıştır. Sofîlerden bazılarının tenasüh akidesini işmam eden sözleri ise -Bedrettin’in hezeyanları müstesna- bunlar, ya hal ve istiğrak ehlinin mazhariyetlerini ifadede kelime yetmezliğine takılmalarından kaynaklanmış ya da bizim, onların o türlü beyanlarındaki maksatlarını yanlış değerlendirmelerimizden doğmuştur/doğmaktadır. Aslında başta Şeyh-i Ekber olmak üzere ‘Vahdet-i Vücud’a kail olduğu bilinen hemen bütün sofîlerin tenasüh gibi algılanan sözleri tamamen ‘bürûz’ mülahazasına bağlı söylenmiş ifade türlerindendir. Daha önce de geçtiği gibi tenasüh, ruhların tâbi bulundukları cesetler fena bulduktan sonra, ya daha aşağı bir canlı mertebesinde veya daha yukarı bir hayat seviyesinde herhangi bir cenine hulul etmesi şeklinde yorumlanmasına karşılık; bürûz, kamil ruhların müstaid ve pak gönüllere feyizler ifazasıyla onları kendi ufuklarına yükseltmeleri ve onların mir’ât-ı ruhlarına kendi ilhamlarını aksettirmeleri, ya da seyr-u süluk-i ruhânîyesini önemli bir aslın yörüngesinde devam ettiren tâbiin bazen metbu şeklinde görülüp o zannedilmesinden kaynaklanan bir iştibahtır. Bazı ahvalde ciddi iltibaslara da sebebiyet verebilen böyle bir durum, semavî dinlerin hemen hepsinde çokça görülmüş -bir kısım hüsn-ü zan kurbanları ve haddini bilmez benciller müstesna- bazı kimselerin mesihiyet ve mehdiyet iddiaları da işte böyle bir iltibastan kaynaklanmıştır/kaynaklanmaktadır.

Ayrıca Şeyh-i Ekber, ruhların beden değiştirmesini, rüyalarda olduğu gibi misâlî bedenlerle temessül etme şeklinde -ki ehlullahtan ebdallar arasında yaygınca cârî bir keyfiyettir- anlamaktadır. O, farklı ifadelerle bu hususu sık sık tekrar eder.

Aslında, bizim burada üzerinde durmak istediğimiz konu tenasüh değildi; biz ruhun akıbetiyle alakalı bir mülahaza sevkiyle istidradi olarak böyle bir mevzuya girdik. Daha önce de işaret edildiği gibi, geçmişte bu hususa hafif temas edilmişti; gerekirse daha sonra özel bir çalışma konusu da olabilir. Aslında biz burada hem Müslümanların, hem Hıristiyanlar’ın, hem Yahudiler’in hem de Hindistan, Mısır ve kadim Yunan gibi semavî dinlere bağlı olmayan toplumların -telakki farklılıkları mahfuz- ittifakla üzerinde durdukları cesetten ayrı bir cevherin mevcudiyetinden söz ediyorduk.

Öyle ise şimdi gelin, kadimden bu yana, ruh hakkında kim ne demiş, onun mahiyet-i nefs’il-emriyesi ve fonksiyonları hakkında neler söylemiş, onunla alakalı yazıp çizen mütefekkirler neler düşünmüş, neler konuşmuş… özet olarak bunları ele alıp bu farklı düşünce ve dimağların ruhtan ne anladıklarını görmeye çalışalım:

İlk mütefekkir ve filozofların varlık ve eşya hakkındaki malumatları gibi, ruh konusundaki bilgileri de gayet basitti. Onlara göre küre-i arz düz bir satıh, sema onun üzerinde kapalı bir kubbe, güneş, ay, yıldızlar cirimleri ölçüsünde bu kubbede birer lamba veya beşer kaderinin sayfa, satır ve kelimelerinden ibaretti. Bütün kainatlar ve eşya toprak, su, hava ve ateş unsurlarından meydana gelmişti. İşte böyle bir telakkiye göre, ruh da bunlardan biraz daha latif bir cisim veya cevher olmalıydı.

İyonya

İyonya filozoflarından Tales (Thales), ruhu cesede hayat veren su gibi sıvı bir nesne zannediyordu. Aynı mektebin diğer bir üstadı sayılan Anaximandros onu su, hava, ateş gibi maddelerin dışında muayyen ve namütenahi bir cevher telakki ediyordu. Onun talebesi Anaximenes, letafetinin cazibesine kapılarak ruhu havaya bağlıyordu. Aynı zincirin halkalarından sayılan Heraklit (Herakleitos)’e gelince o, seleflerinden farklı düşünerek ruhun cesetten ayrı bir varlık olduğunu söylüyor, ama yine de eskilerin tesirinde kalarak, ona ‘ateş gibi bir şey’ diyordu.

Bu itibarla İyonyalı bütün hakîmleri bir manada, madde ile hayatın esasını, özünü, mebdeini, menşeini kabil-i tefrik görmeyen ‘Hilozoist’lerden sayabiliriz. Eğer İyonya filozoflarından ise -ki bazı felsefî tarihçiler öyle diyorlar- bütün geçen bu isimler arasında Anaxagoras’tır ki, ilk defa ruhun -o buna akl-ı küllî de diyordu- müstakil bir varlık olduğunu ileri sürdü ve maddeyle kuvvet, ruh ile ceset ikiliği üzerinde durarak, mebde’de amâyı harekete geçirip nizama koyan haricî bir kuvvetten açık olarak söz etti. Ne var ki, bu cesur dehanın düşünceleri de tafsil ve te’vilin gadrine uğrayarak, ruha latif bir cisim demekle noktalanıyordu.

İlk İyonya filozoflarının, madde alaşımlı oldukça garip ruh mülahazalarına, en ciddi darbeyi, İtalya Croton’dan, eşyanın kendisini değil de zihnî suret (ide)lerini esas alan Pisagor vurmuştur. Önce Pisagor, sonra da takipçileri, bizim havâssiye diyeceğimiz ‘Sensualisme’ mektebini ciddi olarak sarsmış -buna yıkmış da denebilir- onun yerine, icmâl itibariyle bizim ruh telakkimize yakın görünen İftikâriye, yani İdealizm mezhebini ikame etmiştir. Pisagor ve onun arkasından da Empedokle (Ampedocles)in ortaya atıp müdafaa ettikleri idealizm, daha sonraları İslam dünyasında suret-i zihniye, misal ve mesel kelimeleriyle ele alınmış, üzerinde titizlikle durulmuş, gerektiğinde bu felsefenin tenkidine gidilmiş ve hususiyle bu cereyanda sağlam bir meâd hakikati söz konusu olmadığı için, sistemin tenasühe açık görünüşü, bir de ruh-u cüz’înin, ruh-u umumînin tecellisi olduğu iddiası oldukça ciddi tenkitlere tabi tutulmuş ve mütekellimîni bir hayli meşgul etmiştir.

Pisagor, her zaman düşünce çizgisini korumuş kararlı bir düşünce insanı olmasına karşılık, Empedokle bazen naturalizme, bazen hisbanîliğe (şüphecilik), bazen de mistisizme saparak, hiçbir zaman ruh hakkındaki mütalaalarında net bir tavır ortaya koyamamıştır. Dahası gün gelmiş halkın şahsına karşı gösterdiği aşırı teveccühü hazmedemeyerek ‘A dostlar, ben bir insan değil bir mabudum’ deme cüretinde bulunmuş, hem idealizmle alakalı mülahazalarında hem de diğer mütalaalarında bütün bütün itibar kaybına uğramıştır.

Bu arada ruhla ilgili dikkatleri çeken daha başka cereyanlar da olmuştur. Bunlardan sadece Elea medresesinin panteizmini, Zenon’un ruhun ölümsüzlüğü felsefesini ve bunların tam aksine bütün metafizik mülahazalara kapalı bulunan Demokrit (Demokritos)’in atomizm düşüncesini sadece hatırlatıp geçelim.

Sokrat

İyonya ve İtalya felsefelerinin bu uzun serencamesinden sonra, ruh konusu Sokrat (Socrates)’la yeni bir safhaya girer. Sokrat, ruhu cismaniyet ve maddenin dar çerçevesinden çıkararak onu kendi genişliğine göre daha farklı bir tahlile tabi tutar. Günaltay’ın naklettiğine göre, Sokrat’ın birinci derecede talebesi sayılan Eflatun (Plato) ‘Phaidon’ kitabında, üstadının ruhla alakalı görüşlerini şöyle açıklar: ‘Allah, her şeyi kuşatan bir hikmet kaynağı ve bütün kainatın ruhu ve aklıdır. İnsanın cesedi bir kısım maddî unsurlardan meydana geldiği gibi, ruhu da bu umumî ruhun bir cüz’î tecellîsidir. Allah nasıl görünmeden bütün kainatları idare ediyor, ruh da insan bedeninde işte bu şekilde tasarrufta bulunmaktadır. Bir gün gelir, beden bütünüyle çözülüp gider ama, ruh hep baki kalır.’ Bu mülahazalar kelimesi kelimesine Sokrat’ın düşünceleri midir; yoksa içinde Eflatun’un yorumları da var mıdır, orasını Allah bilir..!

Eflatun

Felsefe tarihinde, ruh-akıl-nefis ünvanlarıyla, cismaniyet ve madde ötesi bir kısım latif varlıklardan net olarak ilk söz eden ruhiye (spiritüalizm) medresesinin önemli isimlerinden Anaxagoras olmakla beraber, bu mesleği daha da geliştirip bütün dünyaya duyuran Sokrat’la onun meşhur talebesi Eflatun olmuştur. Daha çok Eflatun’un kaleme aldığı, Sokrat ve Eflatun felsefesi pek çok değişik dile tercüme edildiği gibi, çok erken bir dönemde Arapça’ya da çevrilmiş ve İslam alimlerinin mütalaalarına arzedilmiştir; arzedilmiş ve İslam hükemasını ciddi meşgul etmiştir. Bu itibarla da, bilhassa ruhu alakadar eden konularda, biraz Şehristânî, biraz da Günaltay’ın tespitlerine dayanarak Eflatun’un düşünceleri -ki bu düşünceler hem Anaxagoras’ın, hem Pisagor’un ve hem de Sokrat’ın mütalaalarının inkişafından ibarettir- üzerinde durmak, hiç olmazsa kuşbakışı bir göz atmak istiyoruz.

Eflatun, insanda şehevânî, gadabî iki farklı nefis yanında -siz bunlara duyular diyebilirsiniz- ‘nefs-i nâtıka’ diye üçüncü bir nefisten de bahseder. O, nefs-i şehevânîyi cismânî arzu, istek ve iştihaların; nefs-i gadabîyi de her türlü öfke, şiddet, hiddet gibi tavır ve davranışların kaynağı kabul eder. Nefs-i nâtıkayı ise, idrak etme, duyma, taakkulde bulunmanın temel cevheri sayar. Eflatun’a göre, ruh da dediğimiz nefs-i nâtıka, doğrudan doğruya Cenab-ı Hakk tarafından var edilip bir kalıba konmuş, görünmeyen ve belki bir şekli olmayan, asla parçalanmayan ve cisimler gibi çözülüp dağılmayan bizzat müteharrik bir cevherdir. Aynı zamanda o, ilahîdir, dolayısıyla da ölüp yok olmaz. Bedenden evvel var edildiği için de, bedenden sonra da varlığını devam ettirir. Yine Eflatun’a göre, akıl ve zeka ruhun birer derinliği, ruh da bütün sistematiğiyle cesedin hareket kaynağıdır. Keza, Şehristânî’nin ifadelerine göre Eflatun, alemi de ikiye ayırır: 1- Ruhânî ve suretlerden ibaret olan misal, mesel -ideler alemi de diyebiliriz- alemi. 2- Mahsusat diyeceğimiz şu duyulup sezilen cisimler, nesneler ve şahıslar alemi. Ona göre, insanoğlu bu aleme gelmeden evvel alem-i misalde hakikatlerin müşahedesiyle şereflendirilmiş bir talihliydi. O, bir gün bu yüksek ve latif alemden cismâniyetin dar dünyasına inince, kendine has derinliklerden de uzaklaşarak gidip cismâniyetin karanlıklarına gömüldü.

Eflatun’un, nefs-i nâtıka hakkındaki mülahazalarını da şöyle hulasa etmek mümkündür:

1- Ruh, ölümsüz manevî bir idrak ve tefekkür unsurudur; sürekli düşünür, kavrar ve değerlendirir.
2- Ruh, bizzat muharriktir ve cesetten evvel varedilmiştir.
3- Ruh, bütün fazilet ve hayırların temel esası ve kaynağıdır. Onun en büyük düşmanı da fesad-ı ahlaktır. Fesad-ı ahlak ruhu manen öldürür.

Daha sonraları ortaya çıkan Neoplatonizm felsefesi tamamen Eflatun’un işte bu düşüncelerine dayanacaktı.. yeri geldiğinde dar bir çerçevede onun da ne olup ne olmadığı üzerinde durulabilir.

Aristo

Hiç şüphesiz Eflatun’dan sonra felsefe tarihinin en önemli simalarından biri de Aristo (Aristotales)’dur. Aristo tesis ettiği, istikraya dayanan Meşşâiye mektebiyle asırlarca yaşadı ve hâlâ da bir ölçüde yaşamaktadır. Aristo, hocasının aksine, istikra yoluyla cüz’iyattan külliyata, külliyattan da umumiyata terakki şeklinde bir metotla üstadından çok farklı bir yol takip ediyordu. Bu yol, büyük ölçüde aklın kurallarını öne çıkarma esasına dayanıyordu. Aristo, kendi geliştirdiği bu yeni metoduyla uzun ömürlü olmasını temin yanında, Mihanikiye ve Helezonizm düşüncesine de şiddetli darbeler indiriyordu. Aristo’ya göre hayat ruha dayanıyordu. Hayat bir hareket ise, ruh onun muharrikiydi. Ruh beden ve cesetten olmadığı gibi tamamen onlardan müstakil de değildi. Ceset, adeta ruhun enstrümanı gibi bir şeydi ve hayatın inkişafı da ona bağlıydı.

Aristo da, üstadı gibi ruhu bir kaç kategoride ele alıyordu ancak, ona göre ruh, bedenle beraber yaratılmıştı; bedenin çözülüp dağılmasından sonra da aslına rücu edecekti. O, ruhun bedende bir kemal vetiresi yaşadığını, kemale erince de Hz. Zat’a müşabehet peyda edeceğini ve daha sonra ruhanî lezzetlerle müstağrak yaşayacağını iddia ediyordu. Aristo, bu kabil düşünceleriyle uzun asırlar boyu, hem İslam alimlerini hem de Hıristiyan düşünürlerini ciddi meşgul etti ve uğraştırdı. Ne var ki, bu gün artık o da sadece meraklıların tetebbuuna emanet bir tarihten ibarettir.

Aristo’dan sonra, ne onun muasırı sayılan Epikür (Epikuros) ne de Zenon, ruh hakkında kayda değer bir şey söyleyemediler. Epikür, Demokrit’in çizgisinde ihsasâta (sensations) bağlı kalarak hep dar düşündü. Zenon ise, kurduğu Revâkiye (Stoacı Panteizm) medresesinde, her şeye biraz şüphe bulaştırarak eskilerin düşüncelerini tekrar etmekle ömür tüketti. Dahası o, ‘araştırmacıların ve ilim adamlarının vazifesi eşya ve hadiseleri tetebbudan ibarettir; onlar, bu çerçeve içinde kalmalı ve eşyayı okuyarak mutlak hakikate ulaşacakları hayaline kapılmamalıdırlar’ diyerek bir manada araştırmanın önüne de set çekmiş oluyordu.

Filon

Ruh konusunda, İskenderiye mektebinin repertuarı da oldukça zengin sayılır. Bu mektepte ilk dönem itibariyle, Meşşâiye ve Revâkiye tesirinde düşünürler yetişirken, daha sonraları Yahudiler’in tesirinde eski çizgisinden uzaklaşarak yeniden Eflatunculuğa yöneldi ve bu felsefe Yahudiler’in Eflatun’u sayılan Filon (Philon) vasıtasıyla, biraz da değiştirilerek Musevîliğin ruh, hayat anlayışlarıyla telif edilmeye çalışıldı.

Filon felsefesi iki temel esasa dayanır: ‘Allah’ ve ‘madde’. Allah, ilk ziyadır ve ona bağlı akıllar, ruhlar, nefisler hep onun ile aydınlanmaktadır.. ve yine ona göre, eşyanın misalleri, zihnî suretleri Hz. Zat’ta mündemiçtir. Bizim duyu organlarımızla duyup hissettiğimiz her şey, işte o zihnî suret modellerine göre yaratılmıştır. Alemin Allah’tan zuhur ettiğini ve ‘İbnullah’ olduğunu, Hz. İsa’dan tam otuz sene evvel söyleyen de yine bu zattır. O bu zuhur mülahazasını şöyle anlatır:

İnsan ruhu, ilahî cevherden çıkmıştır ve dolayısıyla da ebedîdir. Ne var ki bu ruh ikidir veya iki buudlu bir bütündür. Bu buudlardan biri fikrî, diğeri ise hissîdir. Bu iki ayrı cepheden hangisi galebe çalarsa diğeri ona nisbeten zayıflar; zira her iki taraf da aynı mevcudiyete sahiptir.

Filon, İşrakiye de dediğimiz (İlluminisme) Neoplatonizm düşüncesinin öncüsü; bu felsefenin ilk mimarı ve müessisi ise, İslami eserlerde Flutin diye geçen Plotin’dir. Plotin, Eflatun felsefesini esas alarak bir Eklektizm mezhebi tesis etmek istemiş; ama bu işte çok da başarılı olamayarak sonuçta gidip mistisizme saplanmıştır. Plotin’e göre, uluhiyet hakikatinde üç uknum (zat, rükün) mevcuttur:

1- Sıfatsız zat manasına ehadiyet-i sırfe,
2-Her türlü yoruma açık şekliyle akıl,
3- Ve ruh-u küllî.

Bunlardan birincisi, tam müstağni-i ale’l-ıtlak bir vücut veya cevher, diğerleri ise bundan zuhur etmiş varlıklardır. Yani, Zat-ı Ehad’den ilk evvela bir akıl, bundan da muharrik bir cevher ve kuvvet kaynağı olan ruh-u küllî meydana gelmiştir ve onun sudur dediği de işte budur. Varlık ve var olma hakikatini bu şekilde ele alan Plotin, felsefesinin gayesini de, ruh-u küllîden bir parça sayılan insan ruhunun terakki edip onunla bütünleşmesi şeklinde ortaya koyar ki, bunu, İslam tasavvufundaki ‘Fena fillah’a benzetenler de olmuştur. Ona göre, böyle bir mazhariyetin yolu da, ruhun ibadet ve vecd ü istiğrakla Allah’a teveccüh etmesidir. Bu şekilde Allah’a yönelen ruh öylesine ruhanî zevklere müstağrak olur ki, artık ne ızdırap bilir ne de elem.. keza, böyle bir insan namütenahileştiğinden fevkâni ve aşkın bir tefekküre ulaşır; tefekkür sayesinde aşka erer ve aşkın ötesinde de visal zevkiyle kendini bile hissetmeyecek şekilde mest u müdam hale gelir.

Plotin’e göre, ruh ebedîdir ama, bu ebediyet müstakil bir ebediyet olmayıp ruhun Hz. Zat’da eriyip kaybolması ebediyetidir. Eflatun çizgisinde bir ruh felsefesi vaz’eden Plotin, böylece sonuçta işin içine biraz da Aristoculuk ilave ederek onun, ruhun aslına rücuu düşüncesini kullanmış gibi görünür.

Görüldüğü gibi Hindistan’tan Mısır’a, oradan da Yunan’a kadar pekçok yerde ve daha sonraları bütün dünyada ruhla alakalı düşüncelerini ortaya koyan -bir kısım materyalist mülhitler ve hakları olmayan tafsille yanlış yorumlara girenler istisna edilecek olursa- hemen bütün filozoflar, aşağı-yukarı aynı neticeye vararak ‘Allah’ ve ‘ruh’ demişler ve her zaman metafizik mülahazalara açık durmuşlardır. Hem Hıristiyan aziz ve filozofları hem de İslam mütefekkirleri bazen kadim düşünürlerin, bazen mahallî kültürlerin ve ilmî gelişmelerin tesirinde şöyle-böyle bir kısım inhiraflar yaşasalar da, hep ruh demiş ve ruhun akıbetiyle alakalı bazı mülahazalar serdetmişlerdir.

Kaynak: Kalbin Zümrüt Tepeleri / M.Fethullah Gülen

Daha Fazla Göster

İlgili Makaleler

Başa dön tuşu